Желание в философской традиции понимается как одна из тех категорий, через которые человек начинает мыслить самого себя. В «Пире» Платона Эрос описывается не как чувство в привычном для нас смысле, а скорее как некий медиатор между человеческим и божественным. В речи Диотимы он определяется как сын Пороса (изобилия) и Пении (бедности), то есть изначально двойственное существо, которое одновременно изобретает, нуждается и всегда находится в состоянии нехватки. Это делает желание не столько реакцией на привлекательный объект, сколько структурным состоянием субъекта. Эрос у Платона не обладает, а стремится, он ещё не завершён, но у него есть направление. Важно отметить, что это стремление организовано как своего рода иерархия от любви к одному телу до любви ко всем телам, затем к душам, законам, знаниям и, наконец, к самой идее прекрасного. Таким образом, желание буквально поднимает человека от частного к универсальному. При этом платоновский Эрос не отрицает телесное, а использует его как отправную точку, и здесь, как мне кажется, скрыта важная амбивалентность: с одной стороны, тело необходимо, без него не возникает желания, с другой — оно должно быть преодолено. Желание у Платона всегда как будто направлено против собственной отправной точки. Это выглядит как попытка «очистить» желание, сделать его более истинным, чем оно есть изначально. При этом возникает вопрос: не теряется ли в таком «восхождении» и «очищении» сама интенсивность желания? Ведь если его конечной целью является идея, то всё конкретное оказывается просто одной из ступеней на пути к идее прекрасного.
Совершенно иначе желание начинает рассматриваться в тексте Мишеля Фуко «Диспозитив сексуальности», где он радикально смещает перспективу. То есть его интересует не то, к чему направлено желание, а то, как оно вообще становится возможным как объект знания. В нём же он вводит понятие «диспозитив». Это сети практик, институтов, высказываний, которые производят определённые формы субъективности. В этом контексте сексуальность становится не подавляемой природная силой или инстинктом, как часто думают, а, наоборот, результатом интенсивного производства. Фуко показывает, что начиная с Нового времени общество не запрещает говорить о сексе, напротив, заставляет о нём говорить вообще везде, особенно в медицине и психиатрии. Получается, что желание перестаёт быть внутренней истиной субъекта. Даже наоборот, сама идея, что у человека есть «глубинная сексуальность», которую нужно раскрыть, является исторически обусловленной. Как раз здесь мы можем увидеть принципиальный разрыв с Эросом Платона, поскольку если у него желание ведёт к истине, то у Фуко «истина о желании» оказывается продуктом власти. То есть желание, которое мы привыкли считать самым интимным, сокровенным и подлинным, оказывается сформированным и навязанным нам извне. При этом Фуко не сводит всё к тотальному детерминизму, он показывает, что там, где есть власть, всегда есть и постоянное сопротивление, причем как внутреннее, так и внешнее. Тогда желание становится не столько определённой сущностью, сколько полем борьбы.
Интересно, что теория Жака Лакана, в изложении Хуана-Давида Назио в «Пяти уроках по теории Лакана» занимает как будто промежуточное положение между этими двумя подходами, но при этом радикализирует их. Лакан исходит из того, что желание не совпадает ни с потребностью, ни с требованием. Потребность может быть удовлетворена, требование обращено к Другому, в то время как само желание возникает в этом зазоре между ними. Оно связано с языком и с тем, что человек с самого начала включён в некий символический порядок. В этом смысле желание не является ни чисто природным явлением, ни полностью социально сконструированным, оно скорее структурно.
Центральным становится понятие нехватки: субъект формируется через утрату, через невозможность совпасть с собой. Объект желания (objet petit a) никогда не является тем, чего «на самом деле» хочется, а является лишь заместителем, маркером отсутствия. Поэтому желание принципиально не может быть удовлетворено, поскольку его удовлетворение означало бы его исчезновение. Здесь возникает парадокс: желание поддерживается именно своей неудовлетворённостью. И если у Платона есть горизонт завершения (созерцание идеи), а у Фуко есть историческая изменчивость, то у Лакана желание оказывается бесконечным по самой своей структуре.
Когда сопоставляешь эти три позиции, можно увидеть, насколько сильно меняется не только понимание желания, но и сам образ субъекта. У Платона субъект ещё целостен и способен к восхождению, у Фуко он уже рассеивается в сетях дискурса, а у Лакана он изначально расщеплён и никогда не совпадает с собой, а значит желание перестаёт быть тем, чем субъект самостоятельно управляет, и становится тем, что даёт ему определение. Мне кажется, что в этом переходе исчезает сама возможность смотреть на желание как на нечто прозрачное и поддающееся любому контролю.
При этом любопытно, что во всех трёх подходах желание связано с нехваткой, но эта нехватка от текста к тексту понимается совершенно по-разному. У Платона она направлена на восполнение, то есть на достижение высшего блага. У Фуко нехватка как бы смещается, и речь уже идёт не о внутреннем дефиците, а о том, как субъекту «навязывается» определённое представление о собственной неполноте. У Лакана же нехватка становится онтологической — неустранимой. Для меня это различие оказывается ключевым, потому что оно определяет, как мы вообще можем относиться к своему желанию: как к пути, как к конструкции или как к чему-то неизбежному.
Однако если ссылаться целиком только на лакановскую логику, возникает следующий вопрос: если желание структурно неутолимо, то что вообще заставляет субъекта вновь и вновь вступать в отношения, искать другого, верить в любовь? Лакан в прочтении Назио отвечает на это через понятие фантазии. Фантазия — это не просто мечта или воображение, а своего рода сценарий, который субъект бессознательно разыгрывает и который как бы организует его желание. Именно фантазия по Лакану позволяет субъекту питать иллюзию, будто объект желания вполне достижим, хотя структурно он таковым не является. В этом смысле фантазия работает как экран, который скрывает зияние нехватки и одновременно делает желание возможным. Без неё субъект столкнулся бы с тем, что Лакан называет реальным — невыносимым, лишённым смысла ядром, которое не поддаётся никакой символизации.
И здесь, как мне кажется, скрыта важная деталь, которая отличает Лакана и от Платона, и от Фуко. У Платона восхождение к идее — это сознательное, почти интеллектуальное усилие. У Фуко желание конструируется через внешние дискурсивные практики. У Лакана же фантазия, «подпитывающая» желание, остаётся полностью бессознательной. Субъект не знает того фундаментального фантазма, из которого строится его желание, и именно это незнание является чуть ли не самым важным условием для того, чтобы желание работало. Психоаналитическая работа, в таком случае, направлена не на то, чтобы реализовать желание или освободить его от власти, а на то, чтобы субъект смог встретиться с этой тёмной стороной собственного бытия. В терминах самого Назио, аналитик занимает место объекта а (того самого остатка, причины желания), чтобы пациент смог увидеть собственное зияние, вынести встречу с ним и перестать бесконечно искать виноватого или спасителя во внешнем мире.
Но стоит признать, что такая модель оставляет нас в довольно неуютном положении, ведь если желание всегда вращается вокруг нехватки, если объект всегда заместитель, а фантазия всегда бессознательна, то не превращается ли сам разговор о желании в бесконечное хождение по кругу? Не оказывается ли субъект запертым в структуре, из которой вообще нет выхода? Этот вопрос, по сути, приводит нас к необходимости искать иной взгляд на желание. Тот, который не отменял бы лакановскую нехватку, но и не делал бы её единственной плоскостью, в которой стоит мыслить.
Здесь стоит обратиться к философии Алена Бадью, и особенно к его пониманию любви как одной из четырёх истинностных процедур, наряду с наукой (матемой), искусством (поэмой) и политикой (эмансипацией). В «Манифесте философии» Бадью выстраивает систему, в которой истина не дана заранее и не скрыта в глубине субъекта. Она производится, причём производится только в конкретных условиях и всегда коллективно. Любовь в этом смысле не является ни чувством, ни договором, ни иллюзией, а процедурой, которая работает с парой. Бадью принципиально настаивает на то, что любовь — это не слияние в одно, а опыт мира с точки зрения двух. Различие между полами, которое у Лакана является источником вечного несовпадения, у Бадью, наоборот, оказывается ресурсом. Любовь не пытается отменить разрыв, а исходит из него и строит на нём новое «мы», которое не сводится к сумме двух «я».
Эта позиция позволяет иначе взглянуть на тупик, в который, казалось бы, заводит Лакан, ведь там, где Лакан видит нехватку и невозможность, Бадью видит событие и верность. Событие встречи, разумеется, случайно, не предопределено никакой структурой и не гарантировано никаким социальным институтом. Но после того как встреча произошла, перед двумя встаёт задача не просто переживать влечение или требовать признания, а выстраивать длительность. И тут верность, а не фантазия, становится тем, что удерживает любовь от распада. Это, как мне кажется, один из самых серьёзных вызовов, который можно адресовать Лакану с позиции Бадью: что если нехватка является не последней истина о человеке, а лишь отправной точкой, за которой может последовать производство чего-то принципиально нового?
При этом важно не упрощать сопоставление, потому что лакановский анализ фантазии и бадьюанская концепция верности работают в разных направлениях мысли. Лакан говорит о бессознательной структуре, которая вписана в субъекта до всякого конкретного опыта, а Бадью говорит о философском решении, о верности событию, которое требует сознательного усилия и постоянного возобновления. Но именно в этом напряжении, как мне кажется, и рождается более многогранное представление о желании, поскольку оно не сводится ни к иллюзии (как у Платона, если воспринимать его слишком оптимистично), ни к конструкции власти (как у Фуко, если воспринимать его слишком пессимистично), ни к бесконечной нехватке (как у Лакана). Здесь желание может быть понято как-то, что сначала фиксирует разрыв, но затем, в определённых условиях, становится материалом для чего-то иного, например, для производства истины и для политического или любовного «мы».
Таким образом, траектория, которую мы проследили от Платона через Фуко и далее к Лакану, не заканчивается на признании невозможности. Она скорее подводит нас к новому вопросу: что мы делаем с желанием после того, как признали его структурную неутолимость? Ответ Бадью (и здесь он, на мой взгляд, оказывается неожиданно близок к этическому ядру психоанализа, хотя и говорит на другом языке) состоит в том, что желание перестаёт быть проблемой, когда оно вписано в некую процедуру истины. Любовь не отменяет нехватку, но и не зацикливается на ней, она включает её в более широкий горизонт. И, быть может, именно этот ход от желания-как-зияния к желанию-как-участию-в-истине остаётся сегодня самым трудным и в то же время самым актуальным.
Прежде чем окончательно сопоставить Лакана с Бадью, стоит остановиться на том, что в изложении Назио занимает центральное место — понятие тела. У Платона тело является низшей ступенью, трамплином для восхождения, который в конечном итоге должен быть оставлен позади. У Фуко тело — это поверхность, на которой свои следы оставляет власть, объект дисциплинарных практик, медицинского взгляда. Лакан же предлагает третий, совершенно иной взгляд. Для него тело, если говорить строго, и не организм, и не образ, а место, где происходит само наслаждение. Причём наслаждение здесь ни в коем случае нельзя считать синонимом удовольствия, Назио умышленно подчёркивает это различие. Удовольствие — это снижение напряжения, приятное ощущение, которое субъект может осознать и описать. Наслаждение же — это состояние максимального напряжения, часто не ощущаемого прямо, но проявляющегося косвенно через действие, через боль, через внезапный прорыв того, что у Лакана называется реальным. Тело в этом смысле — не просто то, что мы видим в зеркале или предъявляем другому, а то, что наслаждается помимо нашей воли и чаще всего за наш счёт.
И здесь возникает важное, на мой взгляд, следствие. Если желание структурировано языком и всегда «скользит» по цепочке означающих, то наслаждение — это как раз то, что из этого «скольжения» выпадает. Оно не символизируется до конца и оседает в теле как избыток или как боль и как-то, что не может быть выговорено. Назио, комментируя Лакана, говорит о трёх типах наслаждения: фаллическом (локализованном в эрогенных зонах и связанном с симптомом), прибавочном (том самом, которое циркулирует вокруг объекта а) и наслаждении Другого — безмерном, абсолютном, которого субъект одновременно жаждет и боится. Невротик, в этой логике, — это тот, кто всю жизнь выстраивает защиту именно от этого последнего, безмерного наслаждения, замещая его малыми, частичными формами удовлетворения.
Эта конструкция важна в данном контексте потому, что она возвращает желанию телесное измерение, которое платоновская традиция стремилась преодолеть, а фукольдианская — дематериализовать в дискурсе. У Лакана же тело не исчезает и становится тем местом, где всё символическое рушится и где субъект встречается с собственной нехваткой уже не как с абстрактной идеей, а как с физическим, порой даже болезненным опытом. Клинический случай, который Назио приводит в пятом уроке про пациентку с опухолью глаза, замеченную аналитиком во время сеанса, показывает это с пугающей ясностью. Опухоль пациентки не метафорична и не является симптомом в классическом понимании, она скорее отражает прямое вторжение «реального» в психотерапию, как прорыв наслаждения, который разрушает привычные символические связи. Аналитик, замечая этот прорыв и называя его, занимает, по сути, двойную позицию, так как он одновременно и тот, кто регистрирует этот избыток, и тот, кто пытается встроить его в привычный символический порядок.
Возвращаясь к Бадью, можно теперь увидеть более глубокое расхождение. Бадьюанская любовь как процедура истины предполагает, что два человека могут выстроить общую сцену, не уничтожая разрыва между ними, но и не превращая его в бездонную пропасть. Лакановский субъект, в свою очередь, даже в любви остаётся один на один со своим фантазмом и со своим телом, которое наслаждается всегда «не так» и всегда «не тем». Партнёр в лакановской оптике не является Другим в полном смысле слова и становится лишь объектом а, заместителем, временно занимающим место причины желания. Бадью, пожалуй, не стал бы спорить с тем, что встреча всегда случайна и что разрыв между двумя неустраним, но он настаивает: то, что строится после встречи — уже общая длительность и совместное «прохождение» мира — не сводится только лишь к фантазии. Верность событию встречи — это, в его терминах, не иллюзия, а производство истины. Лакан же, при всём своём внимании к любви и переносу, никогда не наделяет любовь статусом истинностной процедуры. Для него любовь — это просто «давать другому то, чего у тебя нет», то есть сама структура нехватки, перенесённая на взаимоотношения.
Таким образом, мы получаем два принципиально разных ответа на вопрос о том, что возможно после признания этой нехватки. Лакановский ответ — этика психоанализа, этика «не уступать в своём желании», что означает не отказ от желания, а, напротив, встречу с его неутолимостью без попыток «заткнуть» это самое зияние некими воображаемыми деталями. Бадьюанский ответ — это этика верности, которая требует от субъекта превратить случайную встречу в событие, а затем — в длительную работу по удержанию истины этого события. Оба ответа предполагают мужество, но разного рода. В одном случае — это ужество выдерживать нехватку, не обманывая себя, а в другом — это мужество строить на руинах иллюзий и фантазий нечто реальное, разделённое с другим человеком.
